14 juni 2016: Meditatie V

Wanneer spreek je van een ervaring?

Ik las een citaat van Dewey dat mij erover aan het denken zette.

‘Ervaringen doen zich voortdurend voor omdat we gedurende ons leven steeds in contact staan met onze omgeving. Maar dikwijls blijft de ervaring ergens steken. Er wordt wel iets ervaren, maar op zo’n manier dat het zich niet ontwikkelt tot een complete ervaring. We pakken de hark en zetten hem weer weg; we beginnen iets en houden er weer mee op, niet omdat het ervaren van wat we begonnen zijn voltooid is, maar bijvoorbeeld omdat we onderbroken worden. In contrast met dit soort ervaringen hebben we een ervaring [een complete ervaring], wanneer hetgeen we ervaren een voltooiing krijgt. (...) Een werkstuk dat bevredigend voltooid is; een probleem dat opgelost is; een spel dat uitgespeeld is; een situatie (...) die zodanig is afgerond dat het slot een vervulling ervan is, en geen stopzetting zonder meer. Zo’n ervaring is een geheel en brengt zijn eigen individuele toereikende kwaliteit met zich mee. Het is een ervaring.’

Ik vraag mij af: hoe zit het met de voltooiing van mijn ervaringen? Hoeveel zijn er halverwege blijven steken, of niet verder gekomen dan een aanzet?

Ik realiseer me dat ik met dit project eigenlijk bezig ben om ervaringen tot een afronding te brengen. Onvoltooid gebleven ervaringen weer oppakken en er weer mee aan de slag gaan, omdat ze nog niet af zijn. Als een boterham die je slechts voor een deel hebt opgegeten, en waarvan je weet dat er ergens nog een stuk ligt te wachten. Sommige ervaringen hebben hun aanvang reeds lang geleden genomen.

Zoals eerder aangegeven, wil ik voor dit project ingrijpende gebeurtenissen (oftewel ‘evenementen’) tot uitgangspunt maken. Ik kan ook zeggen: ik wil tot een ervaring komen, met een evenement als ‘uitstekende’ gebeurtenis, als aanstichter van een proces waarin ik me realiseer wat de lading en de uitwerking ervan is.

Hoe wil ik een ervaring voltooien? Door er lering uit te trekken. Heb ik dat dan al niet eerder gedaan? Zeker, maar dat gebeurde eerder terloops. Ik heb me er nu bewust op toegelegd: waarom was die gebeurtenis zo ingrijpend? Wat dien ik (nog) te herzien in het licht ervan?

En wat kun je leren van een ervaring? Het eerste dat me invalt is dat leren uit ervaring de beste manier is om je onderscheidingsvermogen te scherpen. Je zou het ook wijsheid kunnen noemen. En waar is dat goed voor? Ik zou zeggen: zelfkennis, me thuis voelen in de wereld, vertrouwd raken met het leven. Zoiets.

Hoe eruit te leren? Het minste dat er voor nodig is, is vertrouwen op de waarde van ervaring en van je eigen vragen, intuïtie en vermoedens. (In het socratisch gesprek zou men zeggen: Vertrouw op je waarheidsgevoel!) Door ze tot expressie te brengen wordt pas duidelijk wat die vragen etc te betekenen hebben, het liefst in dialoog met een welwillend, doch kritisch gehoor, zodat het niet blijft steken in verkeerde, want ongetoetste eigenwijsheid, - zeg ik tegen mezelf.

Ervaringen voltooien, door eruit te leren, lijkt me de enige manier om open en dynamisch te leven, zonder je toevlucht te (hoeven) nemen tot een levensleer (een religie, bijvoorbeeld) die de piketpaaltjes voor je uitzet in de onzekerheid en onoverzichtelijkheid van het leven.

Overigens is het de vraag of de uitwerking van ingrijpende gebeurtenissen ooit tot een definitieve afronding komt. Waarschijnlijk niet. Maar dat weerspreekt de mogelijkheid niet van het voltooien van een ervaring. 

                                                                     *****


Ik realiseer me dat in dit stuk op verschillende manieren sprake is van 'ervaring'. In 'leren van een ervaring' betekent het woord iets anders dan in 'een ervaring voltooien'. Het laatste omvat het eerste. Hoe verhouden beide zich tot elkaar? Is het beter om in de twee gevallen een verschillend woord te gebruiken?

6 juni 2016: Meditatie IV

[Meditatie, oftewel een groeitekst]

In de zomer ga je een cursus geven over filosofie, levenskunst en de tweede levenshelft. Wat zegt jou de uitdrukking ‘tweede levenshelft’?

Nog steeds niet veel, al lijk ik er wel aan te moeten gaan geloven.

Hoezo?

Ben ondertussen ruim in de vijftig, en ik kan er moeilijk van uitgaan dat ik ouder dan 110 word.

Gaat het bij ‘tweede levenshelft’ alleen om leeftijd dan?

Eerlijk gezegd dacht ik lange tijd wel zoiets. Het zou langzaamaan wat minder worden, maar meer was er niet aan de hand, dacht ik. Een kwestie van op je gezondheid letten, in conditie blijven, jezelf blijven vernieuwen, en dat soort dingen.

En dat is niet zo?

Ook, maar niet alleen.

Wat nog meer?

Grof gezegd kijk je in de eerste levenshelft naar het leven, en in de tweede naar de dood, - althans, zo overkomt het mij. Ik heb het niet over een uitgerekt sterven, maar over léven in het besef dat het een keer ophoudt.

Ik wist niet dat jij zo met de dood bezig was.

Is ook zo, maar misschien wordt het tijd dat ik dat wel ga doen.

De dood?

Mijn dood. Of beter: mijn eindigheid. Leven associeert met jeugd en groei, dood met ouder worden en vergankelijkheid.

Dat laatste is nu wat je bezig houdt?

Ja, het is lastig om afscheid te nemen van jeugd en jeugdigheid, maar het is onontkoombaar, wil ik niet in frustratie ten onder gaan, terwijl ik wanhopig vasthoud aan wat voorbij is.

Hoe bedoel je?

Ik kan mij blijven meten aan wat jeugdig is, maar op een gegeven moment is dat een illusie die niet langer vol te houden is. Niet alleen zien anderen mij niet meer als jong, ook al wil ik anders doen geloven; ook verandert mijn ervaring, en wat ik belangrijk vind.

Is het moeilijk om afscheid te nemen?

Vooral wanneer er geen alternatief is.

Geen alternatief?

Wanneer ouder worden niets anders is dan uitdoven van eerdere jeugdigheid, dan ben je te beklagen, denk je niet? Zonder alternatief betekent ouder worden alleen maar aftakelen. Je kunt proberen het zo lang mogelijk tegen te houden, of te vertragen, maar het blijft een minder worden.

Wat is dan een alternatief?

Het ontdekken van de eigen waarde van het ouder worden.

Waarin bestaat die eigen waarde?

Het zou mooi zijn als het organisch groeit uit het voorgaande en past bij wat komen gaat.

Waar denk je aan?

Door de dood in je leven te halen ontstaat er een nieuw speelveld.

De dood in je leven halen, hoe doe je dat?

Niet letterlijk, uiteraard. De dood kan in mijn leven kómen door het overlijden van een naaste of een geliefde, maar daarmee heb ik de dood nog niet verwelkomd.

Hoe dan wel?

Bijvoorbeeld door mij voor te stellen hoe het leven zal zijn aan gene zijde van de dood, zoals dat heet.

Ben je gaan geloven in een hiernamaals?

Nee. Er zijn nog andere manieren om de dood als overgang op te vatten.

Hoe?

Er is leven nadat ik dood zal zijn gegaan, althans, dat neem ik aan. Het leven van familie en vrienden. Cultureel-maatschappelijk leven. De wereld gaat door.

En daar denk je aan door de dood in je leven te halen?

Ja. Wat kan ik betekenen voor wat na mij komt?

Toekomstgericht dus.

En nu reeds.

Wat is het verschil met eerder? Was je toen niet toekomstgericht bezig?

Ook, maar anders. Toekomst vormde toen de horizon van hetgeen waarmee ik bezig was, van wat ik wilde bereiken. Toekomst is nu iets aan het worden waar ik steeds minder invloed op zal hebben. Althans, niet meer actief en gewild, uiteindelijk.

Hoe wel?

Dat is een vraag die me bezig houdt. En wellicht is dat een vraag die hoort bij de tweede levenshelft.

Herinnerd worden?

Dat klinkt nogal museaal.

Nalatenschap?

Ik weet niet of dat het goede woord is. Minstens de vraag hoe ik wil bijdragen.

Aan wie of wat? En met wat?

Allemaal vragen.

Een toekomstige wereld?

Of kleiner: mensen die mij dierbaar zijn. Maar groter mag ook.

Waarmee zou je willen bijdragen?

Heb nog geen idee. Met iets eeuwigs.

Iets eeuwigs? Je bent werkelijk godsdienstig aan het worden.

Hoezo?

Iets eeuwigs, eeuwigheid, eeuwig leven...

Je hoeft het niet godsdienstig te interpreteren. Ik bedoel het niet in de zin van onsterfelijk.

Hoe dan wel?

Je kunt ‘eeuwig’ ook opvatten als zich onttrekkend aan de tijd.

Je bedoelt levenstijd.

Tijd van leven, ja. Bestaat er iets dat zich onttrekt aan de tijdelijkheid van een leven, iets dat ook nog geldig is voorbij mijn leven? Zoiets. Ik weet niet of het bestaat, maar het lijkt me de moeite waard om dat te onderzoeken.

En daarmee wil je bijdragen aan een toekomst die verder reikt dan jouw leven?

Dat zou mooi zijn.

[...]

3 juni 2016: Filosofie en religie: een haat/liefde-verhouding (IX)

Gisteren heb ik de cursus ‘Filosofie & religie: een haat/liefde-verhouding’ bij de Volksuniversiteit afgerond. Gedurende de cursus was voor mijzelf de onderliggende vraag: Is het mogelijk om secularisme en godgelovigheid met elkaar te verzoenen, op een manier die voor hen beide vruchtbaar is? Deze vraag was niet het hoofdthema van de cursus. Wel stuurde zij op de achtergrond mijn aandacht voor de verschillende filosofen die ik de revue liet passeren.

Laat ik het een en ander nagaan.

Ben begonnen met mijn inzet te schetsen. Vertrekpunt was filosofie van de levenskunst. De vraag die ik als een rode lijn door de cursus wilde laten lopen: wat zou religie kunnen bijdragen aan levenskunst?

Om onnodige misverstanden te voorkomen heb ik enkele onderscheidingen gemaakt. Ten eerste die tussen religie en godsdienst. Alle godsdiensten zijn een religie, maar niet alles religies een godsdienst. (Voor het laatste, denk aan Boeddhisme: wel een religie geen godsdienst.) ‘Religie’ is dus ruimer dan ‘godsdienst’. Ze gaan gepaard met andere vragen. Bij een godsdienst staat het dienen van een god centraal: om welke god gaat het? En wat betekent het om een god te dienen? Bij religie (‘religio’: verbinden, herverbinden) is de vraag met wie of wat je je wilt verbinden. Je kunt het over religie hebben zonder het onmiddellijk op een god te stuiten, - wellicht dat het onderwerp op die manier van ‘rode lappen’ en ‘denkstops’ wordt ontdaan.

Een andere term die tot onnodig misverstand leidt is ‘geloof’. Wanneer we ‘geloof’ opvatten als ‘niet-zeker-weten’ is de tegenstelling snel opgeroepen: wetenschap ‘weet’ zekerder dan geloof; waarom je dan nog met geloof inlaten? De tegenstelling lijkt zowel onzinnig als onnodig. Wanneer we teruggaan op het Griekse woord waar ‘geloof’ de vertaling van is, ‘pistis’, dan blijkt het eerst en vooral ‘vertrouwen’ te betekenen, - een veel interessantere betekenis, en bovendien existentieel van belang. Want wie kan zonder vertrouwen? ‘Ongelovige’ wordt dan een onzinnige term. Uitgaande van ‘geloof’ als ‘vertrouwen’, kan het gesprek gaan over de vraag in wie of wat we ons vertrouwen stellen, hetgeen vruchtbaar kan zijn in ontmoetingen van andersdenkenden of –gelovenden.

Vervolgens heb ik geschetst hoe Charles Taylor (1931) de wording van onze huidige situatie begrijpt. In zijn twee hoofdwerken (‘Bronnen van het zelf’ en ‘Seculiere tijd’) laat hij zien hoe de Westerse mens van een gelovige die zich afstemde op een goddelijke autoriteit (aan het einde van de Middeleeuwen) zich heeft geëvolueerd tot iemand die zelf wil bepalen wat waar of van waarde is (nu). Van God naar het zelf, waar het gaat om oriëntatie voor levensbeschouwelijke en ethische vragen: dat is wat er, ultrakort gezegd, is gebeurd tussen 1500 en 2000 in de Westerse cultuur.

Om er nu achter te komen wat je zelf vindt, zul je jezelf moeten uiten. Alleen zo kom je tot meningsvorming en ontdek je wat een opvatting of een oordeel waard is: in de (kritische) uitwisseling met anderen, - een proces dat ook wel wordt aangeduid als ‘expressivisme’.

Daarnaast heeft Taylor zich bezig gehouden met multiculturaliteit: hoe kunnen mensen met een verschillende culturele en levensbeschouwelijke achtergrond met elkaar samenleven? Daartoe is dialoog noodzakelijk. Hierin dient te worden uitgegaan van de waarde van de eigen positie (er is geen reden om deze bij voorbaat onder verdenking te stellen), met de (wederzijdse) bereidheid om zich ter discussie te laten stellen door de ander en om van de ander te leren. Aldus kan gekomen worden tot een ‘versmelting van horizonten’.

Hiermee was wat mij betreft het voorwerk gedaan voor een diepgaande excursie langs verschillende filosofen en hun opvattingen over de verhouding tussen filosofie en religie.

Omdat te laten zien hoe in de Europese cultuur en geschiedenis het Christendom een hoofdrol heeft gespeeld en vormend is geweest voor de gangbare opvatting over religie, ben ik teruggegaan naar Augustinus (354 -430). Veel van wat wij associëren met het Christendom is verwoord door deze kerkvader uit de 4^de eeuw: de wereld geschapen door een God die ‘gans anders’ is dan zijn schepping, met mensen die een ongeëvenaarde waarde hebben als individu, maar die zichzelf niet kunnen verlossen van het kwaad, en die daarvoor Christus nodig hebben.

Het scherpe onderscheid tussen een natuurlijke wereld en een bovennatuurlijk domein (met God als belangrijkste bewoner) vind je in feite terug bij de eerste moderne filosoof die ik vervolgens heb opgevoerd, namelijk René Descartes (1596 – 1650): het lichaam als onderdeel van de uitgebreidheid (res extensa) enerzijds en het denkende ik als onderdeel van een geestelijke werkelijkheid (res cogitans) anderzijds. Natuurlijke wereld en uitgebreidheid zijn van eenzelfde orde, evenals bovennatuurlijk domein en geestelijke werkelijkheid. Ontologische zit er dus niet veel verschil tussen Augustinus en Descartes, behalve dat de laatste zich focust op de natuurlijke wereld en deze wil onderzoeken, opdat we onze omstandigheden kunnen verbeteren.

Er is een praktische filosofie mogelijk "waardoor wij op grond van kennis der natuurkrachten deze kunnen aanwenden tot allerlei doeleinden, en aldus ons maken tot meesters en bezitters van de natuur; en dit is niet alleen iets om te wensen terwille van het uitvinden van allerlei technische middelen om zonder enige moeite te genieten van de vruchten en gemakken van de aarde, maar in de eerste plaats om onze gezondheid veilig te stellen en om ons te ontdoen van een oneindigheid aan ziekten van lichaam en geest en misschien zelfs van de verzwakking door ouderdom." (Discours de la méthode)

Gebruik makend van het aloude onderscheid tussen natuurlijk en bovennatuurlijk heeft Descartes ervoor gezorgd dat het lichaam en zintuiglijke wereld werden gedesacraliseerd, waardoor het vrijelijk kon worden onderzocht in de moderne wetenschap. Het dualisme tussen lichaam en geest is verder niet iets nieuws; het is simpelweg een voortzetting van het onderscheid dat Augustinus reeds maakte.

Dat werd anders bij zijn directe opponent, enkele decennia later: Baruch Spinoza (1632 – 1677). Hij introduceerde een monisme waarin lichaam en geest één zijn (en niet meer gescheiden, zoals bij Descartes), en waarin God een ander woord wordt voor de natuur (‘Deus sive natura’).

Overigens was hij daarin niet origineel; Spinoza hernam een opvatting die reeds bij de Griekse en Romeinse stoïcijnen is te vinden. Zij stelden immers God, de natuur en de rede (logos/ratio) aan elkaar gelijk. Als neo-stoïcijn vernieuwde en radicaliseerde Spinoza deze opvatting. Hij zag zichzelf niet als een atheïst, en daar had hij ook alle reden toe. (Mensen die beweren dat Spinoza in termen van ‘God’ dacht uit angst om te worden uitgemaakt voor ketter, zijn simpelweg niet op de hoogte van de geschiedenis van de filosofie.) Het blijft verfrissend subversief om bij ‘God’ aan iets anders te kunnen denken dan alleen de monotheïstische variant, met God als de ‘gans andere’.

Interessant is verder dat Spinoza ondanks zijn rationalisme (de natuur is immers niet alleen goddelijk, maar ook door en door causaal bepaald) een hoogste vorm van kennen kent (de ‘intuïtie’), nodig om het goddelijke geheel te schouwen, die het verstand te boven gaat. Wat intuïtief kan worden gevat is precies datgene wat het niet begrepen kan worden door het berekenende en categoriserende verstand. Het intuïtieve vatten bezorgt de wijsgeer de hoogste blijdschap: de gelukzaligheid van het schouwen van het geheel en hoe alles er deel van is. Oftewel: de intellectuele liefde voor God.

(Treden we buiten de oevers van de filosofie wanneer we ons inlaten met hetgeen niet beredeneerd kan worden? Wel wanneer we filosofie definiëren als een discursieve activiteit, met concepten en argumenten als hoofdzaak. Niet wanneer we filosofie opvatten als wijsbegeerte.)

Voor verzoening tussen de twee soorten ‘godgelovigen’ (als je Spinoza daar ook toe wilt rekenen, met ‘geloof’ opgevat als vertrouwen) biedt de in Amsterdam geboren denker niet echt gunstige aanknopingspunten. Weliswaar was hij voorvechter van tolerantie, maar echte waardering voor de traditionele godgelovige blijft moeilijk. Mensen die geloven in een bovennatuurlijke God, de bijbelverhalen en wonderen begrijpen volgens Spinoza het leven vanuit een ‘lagere’ vorm van kennis, nl de verbeelding. Op zich is daar niets mis mee. In het in vrede samenleven gaat het immers om gehoorzamen aan autoriteit, wetten en regels. Wie dat niet doet vanuit inzicht in de redelijkheid van die wetten etc, kan er ook toe worden gebracht door het vooruitzicht van goddelijke straffen en beloningen. En dat is precies wat er (volgens Spinoza) gebeurt met mensen die zich in hun verbeelding laten bespelen door verhalen over God als bovennatuurlijke almacht, wonderen etc. Het is niet onbegrijpelijk dat de traditionele godgelovige zich niet erg gevleid voelde door deze kwalificaties.

Iemand die bewust ruimte laat voor het mysterie is David Hume (1711 – 1776). Hij ging uit van de ervaring, als basis voor alle kennis, en was sceptisch over de vraag of wij op die manier de volle werkelijkheid zouden kunnen kennen. Het menselijk verstand schiet tekort om het mysterie van het bestaan te kunnen begrijpen. Ondertussen kritiseerde hij tal van opvattingen en voorstellingen die in het Christendom gangbaar waren geworden, als producten van verbeelding en passies, en met name angst. Hun waarheidsgehalte is niet meer dan dat: man-made. 

Eerder was ik niet goed op de hoogte van Hume. Met het oog op de cursus heb ik in een leesgroep de twee belangrijkste teksten van Hume over religie gelezen: ‘De natuurlijke geschiedenis van de religie’ en ‘Gesprekken over de natuurlijke religie’. Ik begrijp nu waarom Immanuel Kant (1724 – 1804) zei dat deze Schotse Verlichtingsfilosoof hem uit zijn ‘dogmatische sluimer’ had gewekt. Niet alleen heeft Kant voor zijn revolutionaire opvatting over kennis veel te danken aan de empirist Hume. Ook de scepticus Hume zie je terugkomen in de begrenzing die Kant stelt aan onze kennis over bovennatuurlijke zaken: onze kenvermogens schieten simpelweg tekort. In de woorden van Kant:

`Het land van het zuivere verstand is een eiland dat door de natuur zelf in onveranderlijke grenzen is ingesloten. Het is het land van de waarheid omringd door een grote en stormachtige oceaan.'

En ook:

`De menselijke rede heeft het bijzondere lot dat zij door vragen wordt lastig gevallen die zij niet kan afwijzen, omdat ze haar door de aard van de rede zelf worden gesteld, maar die zij ook niet kan beantwoorden, omdat ze de menselijke rede te boven gaan.'

Telkens wanneer ik Kant bestudeer en presenteer in cursussen, en dat is nu nog eens versterkt door Hume, vraag ik me af hoe filosofisch geschoolde lieden nog steeds kunnen menen dat er wel iets met zekerheid gezegd kan worden over bovennatuurlijke zaken, - als deze überhaupt bestaan. De verbeelding en de passies moeten inderdaad bijzonder krachtig zijn, wil men zich alsnog genoodzaakt voelen om er toch beweringen over te doen. Het is de tragiek van de Verlichting. Kennelijk heeft het verstand niet laatste woord. Is dat iets om te betreuren? Niet echt. Wel zullen we moeten dealen met het gegeven en niet nalaten ruimte te geven aan kritisch denken. Zij sluiten elkaar niet uit.

Behalve dat Kant het zelfvertrouwen van de rede enorm heeft versterkt, bood hij ook ruimte voor het andere van het denken. Dit deed hij door onderscheid te maken tussen het (kenbare) ‘ding voor ons’ en het (onkenbare) ‘ding op zich’. Het is wat mij betreft een van de meest geniale concepten die Kant heeft geïntroduceerd. Misschien klopt het onderscheid niet (zoals door velen na hem is opgemerkt), maar het blijft waardevol, en wel omdat het als een koan een stok in het wiel steekt van pretentieuze rationaliteit: we zijn meer dan we denken; de werkelijkheid is meer dan gedacht kan worden, - zonder dat we daarom per se onze toevlucht moeten nemen op een notie van het ‘bovennatuurlijke’.

Iemand die dat nog wel doet is Søren Kierkegaard (1813 - 1855). Deze Deense filosoof heeft zijn denken over de menselijke existentie opgehangen aan drie ‘stadia op een levensweg’. Het laatste van deze stadia is het religieuze, en dan in christelijk godsdienstige zin: enkeling worden in de overgave aan God.

Hoe dat te verstaan? Ik heb dat altijd erg lastig gevonden, maar tegelijk intrigerend. Anders dan bij Augustinus (met wie ik simpelweg geen feeling heb, omdat hij denkbeelden voorrang geeft boven ervaringen, hetgeen het beste te zien is in zijn bewijs van een ‘vrije wil’), blijf ik me bij Kierkegaard afvragen wat hij zou kunnen bedoelen. Hij gaat uit van de ervaring en dat biedt aanknopingspunten. Immers, daar wij  allebei mens zijn, moet er, zeker bij existentiële kwesties, ergens iets vergelijkbaars in ervaring te vinden zijn, waardoor het voor mij inleefbaar kan worden wat een ander beweert, mits oprecht. Dat zou ook moeten gelden voor wat Kierkegaard wil zeggen met zijn ‘sprong in het religieuze’. Hij heeft het (als existentieel denker) over een ervaringsmogelijkheid die ik wellicht anders zou verwoorden, maar daarom nog wel herkenbaar zou moeten zijn. Dus, wat bedoelt Kierkegaard met ‘enkeling worden in een overgave aan God’?

In dit soort kwesties heeft Kierkegaard me bij mijn ballen, telkens als ik hem lees of presenteer. Hij daagt me uit om voelend te denken: niet louter conceptueel, maar via de ervaring. Hij heeft iets te pakken, maar wat? En hoe zou ik verwoorden wat hij anders zegt? (Als ergens blijkt dat filosofie veel meer is dan conceptuele analyse, dan is het bij Kierkegaard. Het is een vorm van intellectuele luiheid om halt te houden bij concepten. Concepten zijn handige denkstolsels die alleen ontstold kunnen worden en wederom tot leven gewekt, door een beroep te doen op ervaring.)

Een kritische houding jegens de zelfgenoegzaamheid van conceptueel denken vind je ook in het Boeddhisme, - een religieuze stroming waar we ook aandacht aan hebben besteed in de cursus. Daartoe heb ik me voornamelijk bediend van teksten uit de vajrayana-traditie (m.n. Chögyam Trungpa) en uit Zen.

Behalve dat het Boeddhisme een weelde aan inzichten in menselijke drijfveren te bieden heeft, heeft het van meet af ook oog voor intellectuele overmoed. Het gaat immers niet om geloof in een leer, maar om een ervaring waar alle mensen in principe toegang toe hebben (ook zonder Boeddhisme), namelijk een ervaring van ‘ontwaken’ uit verwarring en onwetendheid. Alle teksten en beoefeningen zijn gericht op het bewerkstelligen van die ervaring.

Evenals bij Kierkegaard blijft het in ‘confrontatie’ met het Boeddhisme altijd gaan om de vraag hoe het ondertussen staat met mij als individu. In dat licht wordt ook kennis bezien: is zij existentieel relevant?  Kennis die ik niet relateer aan het eigen proces van ‘ontwaken’ kan gemakkelijk tot een ballast worden of leiden tot hinderlijke fixaties. ‘If you see the Buddha on your way, kill him’, - het zou mooi zijn als men iets soortgelijks zou durven te zeggen in het Christendom; dogmatische lucht zou onmiddellijk geklaard worden!

Anyway, zoals Spinoza het begrip van ‘God’ verruimde, zo verruimt het Boeddhisme de blik op wat religie zou kunnen zijn. Weten dat er geloofwaardige alternatieven zijn voor iets dat alleenrecht opeist is op zich reeds een bevrijdend inzicht. En het provoceert tot een mobiele geest!

Iemand die zijn uiterste best heeft gedaan om ons christelijke referentiekader op te blazen en om ingesleten koeienpaadjes in de Westerse geest en cultuur te laten ontsporen, ja de afgrond in te leiden, is uiteraard Friedrich Nietzsche (1844 – 1900). Altijd een plezier om met hem hier en daar wat bommetjes te laten ontploffen! Zijn ontmaskerpogingen zijn meesterlijk. Zijn inzet, ‘Lebensbejahung’ tegen elke prijs, groots en meeslepend. Zijn ‘vrolijke wetenschap’ blijft onontkoombaar subversief. En bewonderenswaardig de poging om ons mensen opnieuw in onze volle kracht te stellen, door projecties (zoals God en het goddelijke) ons weer toe-eigenen als onze eigen creaties. Waar zouden we zijn zonder zijn meedogenloze Verlichtingsarbeid!

Inderdaad, veel zal nog moeten her-dacht, nu we er achter zijn gekomen dat een millenniaoud Rijk van de Verbeelding op lemen voeten staat en onze vitaliteit heeft ondermijnd. Hoe ver staat het met de ‘herwaardering van alle waarden’ die Nietzsche ruim een eeuw geleden aankondigde?

Intrigerend blijft voor mij de poging die Georges Bataille (1897 – 1962), de laatste filosoof in de cursus, heeft ondernomen om hier gevolg aan te geven. Als ‘weduwe van God’ heeft hij geen genoegen genomen met een simpele doodverklaring. Wanneer we alles wat ooit met het goddelijke samenhing wegsnijden uit onze cultuur en ervaringswereld, dan blijft er een schraal, geamputeerd leven over. Hoe kunnen we die gerichtheid op het goddelijke anders richten, anders vormgeven?

Bataille bakent daartoe eerst een gebied dat in alle culturen te vinden is, ook al wordt het telkens anders vormgegeven, afhankelijk van wat binnen die culturen is toegestaan en wat niet. Dat gebied is het ordelijke domein van arbeid, rationaliteit en doelmatigheid. Deze afbakening is nodig om niet ten onder te gaan aan het exces aan energie en vitaliteit dat het leven is. Toch zullen we ook iets moeten doen met hetgeen we aldus buitensluiten, willen we niet een bloedeloos, afgemeten leven leiden. Wat valt er te beleven wanneer we buiten het ordelijke domein treden? Roes, geweld, extase, erotiek, mystiek, etc, - zeg maar alles wat normaal gesproken in de openbare ruimte niet is toegestaan. Culturen worden gekenmerkt door de gelegenheid die zij bieden om de verboden die de grens van de orde bepalen te overtreden en hoe ze omgaan met zo’n overtreding: wordt zij onder voorwaarden toegestaan? Getolereerd? Tot zonde verklaard? In feesten, zoals carnaval. In kunst. In religieuze rituelen. Etc. In deze grenservaringen kunnen mensen opnieuw heelheid ervaren, - iets wat in het normale per definitie onmogelijk is, want begrensd door de normen van het ordelijke domein.

Biedt dit een alternatief voor een traditioneel religieus leven?

Het mooie van Bataille is dat hij de behoefte aan transcendentie (opgevat als overschrijding) die traditioneel vertikaal is gericht, met het oog op het bovennatuurlijke, in horizontale richting ombuigt. Wat wordt overschreden? Onze ordelijke wereld van arbeid, rationaliteit en doelmatigheid. In welke richting? Richting al datgene dat aldus wordt buitengesloten, maar wat wel van belang is voor een vitaal, zinvol leven. Deze grenservaringen zijn heelmakend en in die zin ‘heilig’. Deze horizontale transcendentie (door Bataille ‘transgressie’ genoemd) is zeer de moeite waard als poging tot ‘herwaardering van alle waarden’.

Wat leert deze rondgang langs de verschillende filosofen me over de vraag of secularisme en godgelovigheid met elkaar te verzoenen zijn? Op dit moment bestaat er over en weer weinig waardering, eerder vijandschap. Zij beschouwen de andere levensopvatting als wezensvreemd aan de eigen ‘zit in het leven’.

Is het mogelijk om tot onderlinge verwantschap te komen? Zoals in het Hindoeïsme, waarin er tal van gelovigen zijn die goden vereren, naast mensen die uitgaan van één werkelijkheid (de Advaita Vedanta). Zou het niet mooi zijn wanneer dit broederlijk naast elkaar bestaan van heel verschillende levensbeschouwingen ook in Europa mogelijk zou zijn? En zouden beiden niet veel aan elkaar kunnen hebben? – in plaats van elkaar te bestrijden als wezensvreemd. Zou een ‘herwaardering van alle waarden’ dat voor elkaar kunnen krijgen?

Hoe zou zo’n verwantschap mogelijk kunnen worden?

Hoe te komen tot ‘versmelting van horizonten’?

Vooralsnog lijkt er op conceptueel niveau weinig haalbaar. Uitgaan van een natuur die zichzelf genoeg is valt moeilijk te rijmen met de overtuiging dat er naast een natuurlijke werkelijkheid ook nog een bovennatuurlijkheid bestaat. Hetzelfde geldt voor een godenstrijd, zeg tussen de God van het monotheïsme en die van Spinoza: conceptueel valt er niet tot een vergelijk te komen.

De enige weg die ik zie is om het via de ervaring te spelen. Wellicht dat we haar verschillend duiden, binnen een ander referentiekader, maar dat sluit niet uit dat we elkaar op het niveau van de ervaring zouden kunnen ontmoeten.

En wat betekent het voor filosofie wanneer godgelovigheid en secularisme nader tot elkaar zouden kunnen komen? Het zou filosofie weer in staat stellen om zich als wijsbegeerte te manifesteren (en niet louter als conceptuele analyse). Want wat was wijsbegeerte ooit anders dan een vorm van seculiere en vrijdenkende spiritualiteit!

Wellicht geldt ook het omgekeerde: door filosofie wederom als wijsbegeerte te beoefenen zal het mogelijk zijn, of minstens er aan bijdragen, dat godgelovigheid en secularisme hun verwantschap ontdekken.

2 juni 2016: Meditatie III

[Meditatie, oftewel een groeitekst]

Wat is het, - niet hoe het heet.

Wat is het dat je voor je hebt?

Een computer, een laptop.

Ik vraag niet hoe het heet. Wat is het?

Een beeldscherm, wit, lichtgrijs, en een toetsenbord, dezelfde kleur.

Ik vraag niet hoe het heet wat je ziet. Wat is het?

Wat bedoel je?
Valt er iets te zeggen over hetgeen je voor je hebt zonder in naamgeving te vervallen?
Waarom zou ik dat doen?
Om oog te krijgen voor wat is, in plaats van 'wat-is' te laten samenvallen met hoe je het identificeert.

Het lijkt me onmogelijk om 'wat-is' niet te identificeren?
Mee eens, maar is dat het enige?
Wat bedoel je?
Is 'wat-is' hetzelfde als hoe je het identificeert?
Wat zou het anders kunnen zijn?
Dat is de vraag.
Is het iets dan?
Het is zeker iets. Voel maar.
Okay, maar wat is het dan wat ik voel?
Inderdaad, wat is het wat je voelt?
Wanneer het er niet om gaat te benoemen wat ik voel, wat is het dan?
Ik zie dat je met je hand een ding vast hebt dat je een laptop noemt.
Klopt.
Is je hand iets anders dan het ding dat je vast hebt?
Iets anders, ja.
Staan ze los van elkaar?
In zekere zin.
In welke zin?
Wanneer mijn hand de laptop vastheeft, niet.
In welke zin staan ze dan wel los van elkaar?
Mijn hand is geen laptop.
Lijkt me ook. Maar gaat het dan om je feitelijke hand of om je hand als concept?
Beide, maar op een verschillende manier.
Hoe?
Het concept 'hand' is een ander concept dan het concept 'laptop'.
Duidelijk.
Mijn feitelijke hand raakt een feitelijke laptop aan, maar ik kan hem ook weer loslaten.
Wat is het verschil?

[...]

2 juni 2016: Meditatie II

[Meditatie, oftewel een groeitekst]

Filosofie als wijsbegeerte

Hoe kan filosofie een spirituele oefening worden?

Door inhoud? - het voor de hand liggende antwoord, maar is het de inhoud die een activiteit tot een spirituele oefening maakt?

Je zou ook kunnen zeggen: door de beoefening ervan met volle toewijding te doen, - zoals ook brood bakken en fietsen maken een spirituele oefening kan zijn. De vorm dus.

Wat te beoefenen dan? Wat te beoefenen in de vorm die filosofie heet?

[...]

2 juni 2016: Meditatie I

[Meditatie, oftewel een groeitekst]

Enkele dagen geleden viel me iets in dat me sindsdien bezig houdt en dat alles te maken heeft met geloof, of beter gezegd: met vertrouwen.

Niet langer uitgaan van een wereld als geheel, om als totaliteit te (willen) beheersen, maar uitgaan van verantwoordelijkheid voor mijn eigen aandeel in een wereldgebeuren, meer niet, - en wel omdat het geheel waarvan ik me wel bewust ben, simpelweg niet te beheersen valt, ook niet denkend.

Was het eerder werkelijk mijn bedoeling om denkend greep te willen krijgen op het geheel? Was dat waarom ik hongerig bleef naar nog meer filosofie?

[...]

31 mei 2016: Filosofie en religie: een haat/liefde-verhouding (VIII)

Onderzoek naar de verhouding tussen filosofie en religie en hoe ik mij daarin situeer, heeft me enkele dingen duidelijk gemaakt.

Ten eerste: er is een filosofische, seculiere ‘zit in het leven’ en er is een religieuze, meer in het bijzonder godsdienstige ‘zit in het leven’. (Ik besef dat deze tegenstelling niet een noodzakelijke is; zij zou er ook anders uit kunnen zien. Ik ga uit van mijn eigen ‘zit in het leven’. Een tegenstelling hiermee schept de meeste helderheid.)

Een filosofische ‘zit in het leven’ is wijsgerig van aard, met passie voor waarheid als voornaamste drijfveer, en is eerst en vooral een individuele aangelegenheid.

‘Seculier’ betekent dat uitgegaan wordt van één, natuurlijke werkelijkheid. Dit is meer dan voldoende; er is geen reden om van meer uit te gaan. 

In de religieuze ‘zit in het leven’ gaat het om een (her)verbinden, en dat wordt bij voorkeur in gemeenschap met geestverwanten beleefd en gepraktiseerd, - waarbij de gemeenschap niet de enige ‘locus’ voor (her)verbinding is, maar wel de eerst voor de hand liggende.

‘Godsdienstig’ impliceert dat men uitgaat van het bestaan van een bovennatuurlijke orde, met een God als de belangrijkste bewoner ervan.

(Een eerste kanttekening, in de vorm van een vraag: in hoeverre is de filosofische levensvoering te combineren met gemeenschapsvorming? Is een onderzoeksgemeenschap, bijvoorbeeld, niet juist bevorderlijk voor de individuele wijsbegeerte? Met andere woorden: kan filosofie, opgevat als wijsbegeerte, ook religieuze vormen aannemen?)

Ten tweede: nog meer dan eerder realiseer ik me dat mijn ‘zit in het leven’ een filosofisch seculiere is. Wijsbegeerte, gedreven door een passie voor waarheid, past mij als niets anders. Denken is mijn weg: ik heb er last van, en kan het ook vruchtbaar maken, als mijn pad.

Denkend streef ik ernaar om mijn verwarring en onwetendheid op te helderen, en aldus mij te ontdoen van krampachtigheden. Filosofische perspectieven, zoals belichaamd door de grote denkers, verruimen mijn blik (en daarmee mijn levensvoering) ontegenzeglijk. En wat een tijd heeft geduurd voordat ik het werkelijk kon appreciëren is het gehoor geven aan twijfel, altijd wanneer hij zich aandient, samen met de bereidheid om aannames en vooronderstellingen te (blijven) bevragen en mijn opvattingen te herzien. Het lukt mij niet (en evenmin wil ik het) om twijfels moedwillig de kop in te drukken, - ook al zou dat voor de voortgang (van een project bijvoorbeeld) verstandiger zijn. Kritische zin, het ophelderen van verwarring en openstaan voor twijfel hangen nauw samen en zie ik als onontbeerlijk in (mijn) wijsbegeerte. Het blijkt geen vrijblijvende exercitie: telkens weer ben ik verrast door de bevrijdende werking van inzicht.

Ten derde constateer ik een (welhaast) onoverbrugbaar verschil tussen de seculier en de godgelovige, in ontologisch opzicht. Beider ontologie, opgevat als denken over wat werkelijk is en hoe, verschilt in hoe men denkt over de natuur (‘natuur’ breed opgevat, als zintuiglijk waarneembaar, al dan niet met hulpmiddelen). De seculier ziet geen reden om aan te nemen dat er iets meer is dan de natuur. De natuur is hem genoeg. De godgelovige gaat ervan uit dat er naast de natuur nog een andere werkelijkheid bestaat: bovenzinnelijk, en daarmee bovennatuurlijk.

In de praktijk blijkt het uit te maken vanuit welke ontologie men vertrekt, met name voor wat men toegestaan en geboden acht (en wat niet) en voor de rechtvaardiging ervan. Tegelijk blijkt dat een ontologisch verschil het persoonlijke contact niet in de weg hoeft te staan.

Hoe verder?

Enkele opties dringen zich aan mij op, in de vorm van vragen.

Kan filosofie, opgevat als wijsbegeerte, een spirituele weg zijn? Wat is dan een spirituele weg? En hoe zou die er filosofisch uitzien? Wat is de relevantie ervan, zowel existentieel als ook cultureel-maatschappelijk?

Wat te doen met het ontologische verschil? Is er werkelijk sprake van een radicaal verschil? Of is er een andere, betere manier om het verschil te overbruggen (of te ‘onderbruggen’)? – hetgeen zou betekenen dat er filosofisch niet echt reden is om zich druk te maken over verschillen in ontologie.

Wat te doen met ontologie überhaupt? Is zij een denkdiscipline die hoort bij een filosofiebeoefening in de verleden tijd? Of kan zij nieuwe vormen aannemen, zoals dat bijvoorbeeld ook geldt voor ethiek? En zo ja, wat is dan de zin ervan?

Zou ontologie vehikel kunnen zijn voor wijsbegeerte als spirituele weg? – dit is wat mij betreft een spannende optie om verder te onderzoeken!

Bij nader onderzoek kan blijken dat deze vragen negatief beantwoord dienen te worden. We zullen zien!