3 juni 2016: Filosofie en religie: een haat/liefde-verhouding (IX)

Gisteren heb ik de cursus ‘Filosofie & religie: een haat/liefde-verhouding’ bij de Volksuniversiteit afgerond. Gedurende de cursus was voor mijzelf de onderliggende vraag: Is het mogelijk om secularisme en godgelovigheid met elkaar te verzoenen, op een manier die voor hen beide vruchtbaar is? Deze vraag was niet het hoofdthema van de cursus. Wel stuurde zij op de achtergrond mijn aandacht voor de verschillende filosofen die ik de revue liet passeren.

Laat ik het een en ander nagaan.

Ben begonnen met mijn inzet te schetsen. Vertrekpunt was filosofie van de levenskunst. De vraag die ik als een rode lijn door de cursus wilde laten lopen: wat zou religie kunnen bijdragen aan levenskunst?

Om onnodige misverstanden te voorkomen heb ik enkele onderscheidingen gemaakt. Ten eerste die tussen religie en godsdienst. Alle godsdiensten zijn een religie, maar niet alles religies een godsdienst. (Voor het laatste, denk aan Boeddhisme: wel een religie geen godsdienst.) ‘Religie’ is dus ruimer dan ‘godsdienst’. Ze gaan gepaard met andere vragen. Bij een godsdienst staat het dienen van een god centraal: om welke god gaat het? En wat betekent het om een god te dienen? Bij religie (‘religio’: verbinden, herverbinden) is de vraag met wie of wat je je wilt verbinden. Je kunt het over religie hebben zonder het onmiddellijk op een god te stuiten, - wellicht dat het onderwerp op die manier van ‘rode lappen’ en ‘denkstops’ wordt ontdaan.

Een andere term die tot onnodig misverstand leidt is ‘geloof’. Wanneer we ‘geloof’ opvatten als ‘niet-zeker-weten’ is de tegenstelling snel opgeroepen: wetenschap ‘weet’ zekerder dan geloof; waarom je dan nog met geloof inlaten? De tegenstelling lijkt zowel onzinnig als onnodig. Wanneer we teruggaan op het Griekse woord waar ‘geloof’ de vertaling van is, ‘pistis’, dan blijkt het eerst en vooral ‘vertrouwen’ te betekenen, - een veel interessantere betekenis, en bovendien existentieel van belang. Want wie kan zonder vertrouwen? ‘Ongelovige’ wordt dan een onzinnige term. Uitgaande van ‘geloof’ als ‘vertrouwen’, kan het gesprek gaan over de vraag in wie of wat we ons vertrouwen stellen, hetgeen vruchtbaar kan zijn in ontmoetingen van andersdenkenden of –gelovenden.

Vervolgens heb ik geschetst hoe Charles Taylor (1931) de wording van onze huidige situatie begrijpt. In zijn twee hoofdwerken (‘Bronnen van het zelf’ en ‘Seculiere tijd’) laat hij zien hoe de Westerse mens van een gelovige die zich afstemde op een goddelijke autoriteit (aan het einde van de Middeleeuwen) zich heeft geëvolueerd tot iemand die zelf wil bepalen wat waar of van waarde is (nu). Van God naar het zelf, waar het gaat om oriëntatie voor levensbeschouwelijke en ethische vragen: dat is wat er, ultrakort gezegd, is gebeurd tussen 1500 en 2000 in de Westerse cultuur.

Om er nu achter te komen wat je zelf vindt, zul je jezelf moeten uiten. Alleen zo kom je tot meningsvorming en ontdek je wat een opvatting of een oordeel waard is: in de (kritische) uitwisseling met anderen, - een proces dat ook wel wordt aangeduid als ‘expressivisme’.

Daarnaast heeft Taylor zich bezig gehouden met multiculturaliteit: hoe kunnen mensen met een verschillende culturele en levensbeschouwelijke achtergrond met elkaar samenleven? Daartoe is dialoog noodzakelijk. Hierin dient te worden uitgegaan van de waarde van de eigen positie (er is geen reden om deze bij voorbaat onder verdenking te stellen), met de (wederzijdse) bereidheid om zich ter discussie te laten stellen door de ander en om van de ander te leren. Aldus kan gekomen worden tot een ‘versmelting van horizonten’.

Hiermee was wat mij betreft het voorwerk gedaan voor een diepgaande excursie langs verschillende filosofen en hun opvattingen over de verhouding tussen filosofie en religie.

Omdat te laten zien hoe in de Europese cultuur en geschiedenis het Christendom een hoofdrol heeft gespeeld en vormend is geweest voor de gangbare opvatting over religie, ben ik teruggegaan naar Augustinus (354 -430). Veel van wat wij associëren met het Christendom is verwoord door deze kerkvader uit de 4^de eeuw: de wereld geschapen door een God die ‘gans anders’ is dan zijn schepping, met mensen die een ongeëvenaarde waarde hebben als individu, maar die zichzelf niet kunnen verlossen van het kwaad, en die daarvoor Christus nodig hebben.

Het scherpe onderscheid tussen een natuurlijke wereld en een bovennatuurlijk domein (met God als belangrijkste bewoner) vind je in feite terug bij de eerste moderne filosoof die ik vervolgens heb opgevoerd, namelijk René Descartes (1596 – 1650): het lichaam als onderdeel van de uitgebreidheid (res extensa) enerzijds en het denkende ik als onderdeel van een geestelijke werkelijkheid (res cogitans) anderzijds. Natuurlijke wereld en uitgebreidheid zijn van eenzelfde orde, evenals bovennatuurlijk domein en geestelijke werkelijkheid. Ontologische zit er dus niet veel verschil tussen Augustinus en Descartes, behalve dat de laatste zich focust op de natuurlijke wereld en deze wil onderzoeken, opdat we onze omstandigheden kunnen verbeteren.

Er is een praktische filosofie mogelijk "waardoor wij op grond van kennis der natuurkrachten deze kunnen aanwenden tot allerlei doeleinden, en aldus ons maken tot meesters en bezitters van de natuur; en dit is niet alleen iets om te wensen terwille van het uitvinden van allerlei technische middelen om zonder enige moeite te genieten van de vruchten en gemakken van de aarde, maar in de eerste plaats om onze gezondheid veilig te stellen en om ons te ontdoen van een oneindigheid aan ziekten van lichaam en geest en misschien zelfs van de verzwakking door ouderdom." (Discours de la méthode)

Gebruik makend van het aloude onderscheid tussen natuurlijk en bovennatuurlijk heeft Descartes ervoor gezorgd dat het lichaam en zintuiglijke wereld werden gedesacraliseerd, waardoor het vrijelijk kon worden onderzocht in de moderne wetenschap. Het dualisme tussen lichaam en geest is verder niet iets nieuws; het is simpelweg een voortzetting van het onderscheid dat Augustinus reeds maakte.

Dat werd anders bij zijn directe opponent, enkele decennia later: Baruch Spinoza (1632 – 1677). Hij introduceerde een monisme waarin lichaam en geest één zijn (en niet meer gescheiden, zoals bij Descartes), en waarin God een ander woord wordt voor de natuur (‘Deus sive natura’).

Overigens was hij daarin niet origineel; Spinoza hernam een opvatting die reeds bij de Griekse en Romeinse stoïcijnen is te vinden. Zij stelden immers God, de natuur en de rede (logos/ratio) aan elkaar gelijk. Als neo-stoïcijn vernieuwde en radicaliseerde Spinoza deze opvatting. Hij zag zichzelf niet als een atheïst, en daar had hij ook alle reden toe. (Mensen die beweren dat Spinoza in termen van ‘God’ dacht uit angst om te worden uitgemaakt voor ketter, zijn simpelweg niet op de hoogte van de geschiedenis van de filosofie.) Het blijft verfrissend subversief om bij ‘God’ aan iets anders te kunnen denken dan alleen de monotheïstische variant, met God als de ‘gans andere’.

Interessant is verder dat Spinoza ondanks zijn rationalisme (de natuur is immers niet alleen goddelijk, maar ook door en door causaal bepaald) een hoogste vorm van kennen kent (de ‘intuïtie’), nodig om het goddelijke geheel te schouwen, die het verstand te boven gaat. Wat intuïtief kan worden gevat is precies datgene wat het niet begrepen kan worden door het berekenende en categoriserende verstand. Het intuïtieve vatten bezorgt de wijsgeer de hoogste blijdschap: de gelukzaligheid van het schouwen van het geheel en hoe alles er deel van is. Oftewel: de intellectuele liefde voor God.

(Treden we buiten de oevers van de filosofie wanneer we ons inlaten met hetgeen niet beredeneerd kan worden? Wel wanneer we filosofie definiëren als een discursieve activiteit, met concepten en argumenten als hoofdzaak. Niet wanneer we filosofie opvatten als wijsbegeerte.)

Voor verzoening tussen de twee soorten ‘godgelovigen’ (als je Spinoza daar ook toe wilt rekenen, met ‘geloof’ opgevat als vertrouwen) biedt de in Amsterdam geboren denker niet echt gunstige aanknopingspunten. Weliswaar was hij voorvechter van tolerantie, maar echte waardering voor de traditionele godgelovige blijft moeilijk. Mensen die geloven in een bovennatuurlijke God, de bijbelverhalen en wonderen begrijpen volgens Spinoza het leven vanuit een ‘lagere’ vorm van kennis, nl de verbeelding. Op zich is daar niets mis mee. In het in vrede samenleven gaat het immers om gehoorzamen aan autoriteit, wetten en regels. Wie dat niet doet vanuit inzicht in de redelijkheid van die wetten etc, kan er ook toe worden gebracht door het vooruitzicht van goddelijke straffen en beloningen. En dat is precies wat er (volgens Spinoza) gebeurt met mensen die zich in hun verbeelding laten bespelen door verhalen over God als bovennatuurlijke almacht, wonderen etc. Het is niet onbegrijpelijk dat de traditionele godgelovige zich niet erg gevleid voelde door deze kwalificaties.

Iemand die bewust ruimte laat voor het mysterie is David Hume (1711 – 1776). Hij ging uit van de ervaring, als basis voor alle kennis, en was sceptisch over de vraag of wij op die manier de volle werkelijkheid zouden kunnen kennen. Het menselijk verstand schiet tekort om het mysterie van het bestaan te kunnen begrijpen. Ondertussen kritiseerde hij tal van opvattingen en voorstellingen die in het Christendom gangbaar waren geworden, als producten van verbeelding en passies, en met name angst. Hun waarheidsgehalte is niet meer dan dat: man-made. 

Eerder was ik niet goed op de hoogte van Hume. Met het oog op de cursus heb ik in een leesgroep de twee belangrijkste teksten van Hume over religie gelezen: ‘De natuurlijke geschiedenis van de religie’ en ‘Gesprekken over de natuurlijke religie’. Ik begrijp nu waarom Immanuel Kant (1724 – 1804) zei dat deze Schotse Verlichtingsfilosoof hem uit zijn ‘dogmatische sluimer’ had gewekt. Niet alleen heeft Kant voor zijn revolutionaire opvatting over kennis veel te danken aan de empirist Hume. Ook de scepticus Hume zie je terugkomen in de begrenzing die Kant stelt aan onze kennis over bovennatuurlijke zaken: onze kenvermogens schieten simpelweg tekort. In de woorden van Kant:

`Het land van het zuivere verstand is een eiland dat door de natuur zelf in onveranderlijke grenzen is ingesloten. Het is het land van de waarheid omringd door een grote en stormachtige oceaan.'

En ook:

`De menselijke rede heeft het bijzondere lot dat zij door vragen wordt lastig gevallen die zij niet kan afwijzen, omdat ze haar door de aard van de rede zelf worden gesteld, maar die zij ook niet kan beantwoorden, omdat ze de menselijke rede te boven gaan.'

Telkens wanneer ik Kant bestudeer en presenteer in cursussen, en dat is nu nog eens versterkt door Hume, vraag ik me af hoe filosofisch geschoolde lieden nog steeds kunnen menen dat er wel iets met zekerheid gezegd kan worden over bovennatuurlijke zaken, - als deze überhaupt bestaan. De verbeelding en de passies moeten inderdaad bijzonder krachtig zijn, wil men zich alsnog genoodzaakt voelen om er toch beweringen over te doen. Het is de tragiek van de Verlichting. Kennelijk heeft het verstand niet laatste woord. Is dat iets om te betreuren? Niet echt. Wel zullen we moeten dealen met het gegeven en niet nalaten ruimte te geven aan kritisch denken. Zij sluiten elkaar niet uit.

Behalve dat Kant het zelfvertrouwen van de rede enorm heeft versterkt, bood hij ook ruimte voor het andere van het denken. Dit deed hij door onderscheid te maken tussen het (kenbare) ‘ding voor ons’ en het (onkenbare) ‘ding op zich’. Het is wat mij betreft een van de meest geniale concepten die Kant heeft geïntroduceerd. Misschien klopt het onderscheid niet (zoals door velen na hem is opgemerkt), maar het blijft waardevol, en wel omdat het als een koan een stok in het wiel steekt van pretentieuze rationaliteit: we zijn meer dan we denken; de werkelijkheid is meer dan gedacht kan worden, - zonder dat we daarom per se onze toevlucht moeten nemen op een notie van het ‘bovennatuurlijke’.

Iemand die dat nog wel doet is Søren Kierkegaard (1813 - 1855). Deze Deense filosoof heeft zijn denken over de menselijke existentie opgehangen aan drie ‘stadia op een levensweg’. Het laatste van deze stadia is het religieuze, en dan in christelijk godsdienstige zin: enkeling worden in de overgave aan God.

Hoe dat te verstaan? Ik heb dat altijd erg lastig gevonden, maar tegelijk intrigerend. Anders dan bij Augustinus (met wie ik simpelweg geen feeling heb, omdat hij denkbeelden voorrang geeft boven ervaringen, hetgeen het beste te zien is in zijn bewijs van een ‘vrije wil’), blijf ik me bij Kierkegaard afvragen wat hij zou kunnen bedoelen. Hij gaat uit van de ervaring en dat biedt aanknopingspunten. Immers, daar wij  allebei mens zijn, moet er, zeker bij existentiële kwesties, ergens iets vergelijkbaars in ervaring te vinden zijn, waardoor het voor mij inleefbaar kan worden wat een ander beweert, mits oprecht. Dat zou ook moeten gelden voor wat Kierkegaard wil zeggen met zijn ‘sprong in het religieuze’. Hij heeft het (als existentieel denker) over een ervaringsmogelijkheid die ik wellicht anders zou verwoorden, maar daarom nog wel herkenbaar zou moeten zijn. Dus, wat bedoelt Kierkegaard met ‘enkeling worden in een overgave aan God’?

In dit soort kwesties heeft Kierkegaard me bij mijn ballen, telkens als ik hem lees of presenteer. Hij daagt me uit om voelend te denken: niet louter conceptueel, maar via de ervaring. Hij heeft iets te pakken, maar wat? En hoe zou ik verwoorden wat hij anders zegt? (Als ergens blijkt dat filosofie veel meer is dan conceptuele analyse, dan is het bij Kierkegaard. Het is een vorm van intellectuele luiheid om halt te houden bij concepten. Concepten zijn handige denkstolsels die alleen ontstold kunnen worden en wederom tot leven gewekt, door een beroep te doen op ervaring.)

Een kritische houding jegens de zelfgenoegzaamheid van conceptueel denken vind je ook in het Boeddhisme, - een religieuze stroming waar we ook aandacht aan hebben besteed in de cursus. Daartoe heb ik me voornamelijk bediend van teksten uit de vajrayana-traditie (m.n. Chögyam Trungpa) en uit Zen.

Behalve dat het Boeddhisme een weelde aan inzichten in menselijke drijfveren te bieden heeft, heeft het van meet af ook oog voor intellectuele overmoed. Het gaat immers niet om geloof in een leer, maar om een ervaring waar alle mensen in principe toegang toe hebben (ook zonder Boeddhisme), namelijk een ervaring van ‘ontwaken’ uit verwarring en onwetendheid. Alle teksten en beoefeningen zijn gericht op het bewerkstelligen van die ervaring.

Evenals bij Kierkegaard blijft het in ‘confrontatie’ met het Boeddhisme altijd gaan om de vraag hoe het ondertussen staat met mij als individu. In dat licht wordt ook kennis bezien: is zij existentieel relevant?  Kennis die ik niet relateer aan het eigen proces van ‘ontwaken’ kan gemakkelijk tot een ballast worden of leiden tot hinderlijke fixaties. ‘If you see the Buddha on your way, kill him’, - het zou mooi zijn als men iets soortgelijks zou durven te zeggen in het Christendom; dogmatische lucht zou onmiddellijk geklaard worden!

Anyway, zoals Spinoza het begrip van ‘God’ verruimde, zo verruimt het Boeddhisme de blik op wat religie zou kunnen zijn. Weten dat er geloofwaardige alternatieven zijn voor iets dat alleenrecht opeist is op zich reeds een bevrijdend inzicht. En het provoceert tot een mobiele geest!

Iemand die zijn uiterste best heeft gedaan om ons christelijke referentiekader op te blazen en om ingesleten koeienpaadjes in de Westerse geest en cultuur te laten ontsporen, ja de afgrond in te leiden, is uiteraard Friedrich Nietzsche (1844 – 1900). Altijd een plezier om met hem hier en daar wat bommetjes te laten ontploffen! Zijn ontmaskerpogingen zijn meesterlijk. Zijn inzet, ‘Lebensbejahung’ tegen elke prijs, groots en meeslepend. Zijn ‘vrolijke wetenschap’ blijft onontkoombaar subversief. En bewonderenswaardig de poging om ons mensen opnieuw in onze volle kracht te stellen, door projecties (zoals God en het goddelijke) ons weer toe-eigenen als onze eigen creaties. Waar zouden we zijn zonder zijn meedogenloze Verlichtingsarbeid!

Inderdaad, veel zal nog moeten her-dacht, nu we er achter zijn gekomen dat een millenniaoud Rijk van de Verbeelding op lemen voeten staat en onze vitaliteit heeft ondermijnd. Hoe ver staat het met de ‘herwaardering van alle waarden’ die Nietzsche ruim een eeuw geleden aankondigde?

Intrigerend blijft voor mij de poging die Georges Bataille (1897 – 1962), de laatste filosoof in de cursus, heeft ondernomen om hier gevolg aan te geven. Als ‘weduwe van God’ heeft hij geen genoegen genomen met een simpele doodverklaring. Wanneer we alles wat ooit met het goddelijke samenhing wegsnijden uit onze cultuur en ervaringswereld, dan blijft er een schraal, geamputeerd leven over. Hoe kunnen we die gerichtheid op het goddelijke anders richten, anders vormgeven?

Bataille bakent daartoe eerst een gebied dat in alle culturen te vinden is, ook al wordt het telkens anders vormgegeven, afhankelijk van wat binnen die culturen is toegestaan en wat niet. Dat gebied is het ordelijke domein van arbeid, rationaliteit en doelmatigheid. Deze afbakening is nodig om niet ten onder te gaan aan het exces aan energie en vitaliteit dat het leven is. Toch zullen we ook iets moeten doen met hetgeen we aldus buitensluiten, willen we niet een bloedeloos, afgemeten leven leiden. Wat valt er te beleven wanneer we buiten het ordelijke domein treden? Roes, geweld, extase, erotiek, mystiek, etc, - zeg maar alles wat normaal gesproken in de openbare ruimte niet is toegestaan. Culturen worden gekenmerkt door de gelegenheid die zij bieden om de verboden die de grens van de orde bepalen te overtreden en hoe ze omgaan met zo’n overtreding: wordt zij onder voorwaarden toegestaan? Getolereerd? Tot zonde verklaard? In feesten, zoals carnaval. In kunst. In religieuze rituelen. Etc. In deze grenservaringen kunnen mensen opnieuw heelheid ervaren, - iets wat in het normale per definitie onmogelijk is, want begrensd door de normen van het ordelijke domein.

Biedt dit een alternatief voor een traditioneel religieus leven?

Het mooie van Bataille is dat hij de behoefte aan transcendentie (opgevat als overschrijding) die traditioneel vertikaal is gericht, met het oog op het bovennatuurlijke, in horizontale richting ombuigt. Wat wordt overschreden? Onze ordelijke wereld van arbeid, rationaliteit en doelmatigheid. In welke richting? Richting al datgene dat aldus wordt buitengesloten, maar wat wel van belang is voor een vitaal, zinvol leven. Deze grenservaringen zijn heelmakend en in die zin ‘heilig’. Deze horizontale transcendentie (door Bataille ‘transgressie’ genoemd) is zeer de moeite waard als poging tot ‘herwaardering van alle waarden’.

Wat leert deze rondgang langs de verschillende filosofen me over de vraag of secularisme en godgelovigheid met elkaar te verzoenen zijn? Op dit moment bestaat er over en weer weinig waardering, eerder vijandschap. Zij beschouwen de andere levensopvatting als wezensvreemd aan de eigen ‘zit in het leven’.

Is het mogelijk om tot onderlinge verwantschap te komen? Zoals in het Hindoeïsme, waarin er tal van gelovigen zijn die goden vereren, naast mensen die uitgaan van één werkelijkheid (de Advaita Vedanta). Zou het niet mooi zijn wanneer dit broederlijk naast elkaar bestaan van heel verschillende levensbeschouwingen ook in Europa mogelijk zou zijn? En zouden beiden niet veel aan elkaar kunnen hebben? – in plaats van elkaar te bestrijden als wezensvreemd. Zou een ‘herwaardering van alle waarden’ dat voor elkaar kunnen krijgen?

Hoe zou zo’n verwantschap mogelijk kunnen worden?

Hoe te komen tot ‘versmelting van horizonten’?

Vooralsnog lijkt er op conceptueel niveau weinig haalbaar. Uitgaan van een natuur die zichzelf genoeg is valt moeilijk te rijmen met de overtuiging dat er naast een natuurlijke werkelijkheid ook nog een bovennatuurlijkheid bestaat. Hetzelfde geldt voor een godenstrijd, zeg tussen de God van het monotheïsme en die van Spinoza: conceptueel valt er niet tot een vergelijk te komen.

De enige weg die ik zie is om het via de ervaring te spelen. Wellicht dat we haar verschillend duiden, binnen een ander referentiekader, maar dat sluit niet uit dat we elkaar op het niveau van de ervaring zouden kunnen ontmoeten.

En wat betekent het voor filosofie wanneer godgelovigheid en secularisme nader tot elkaar zouden kunnen komen? Het zou filosofie weer in staat stellen om zich als wijsbegeerte te manifesteren (en niet louter als conceptuele analyse). Want wat was wijsbegeerte ooit anders dan een vorm van seculiere en vrijdenkende spiritualiteit!

Wellicht geldt ook het omgekeerde: door filosofie wederom als wijsbegeerte te beoefenen zal het mogelijk zijn, of minstens er aan bijdragen, dat godgelovigheid en secularisme hun verwantschap ontdekken.