Gisteren heb ik de cursus ‘Filosofie & religie: een
haat/liefde-verhouding’ bij de Volksuniversiteit afgerond. Gedurende de cursus
was voor mijzelf de onderliggende vraag: Is het mogelijk om secularisme en
godgelovigheid met elkaar te verzoenen, op een manier die voor hen beide
vruchtbaar is? Deze vraag was niet het hoofdthema van de cursus. Wel stuurde
zij op de achtergrond mijn aandacht voor de verschillende filosofen die ik de
revue liet passeren.
Laat ik het een en ander nagaan.
Ben begonnen met mijn inzet te schetsen. Vertrekpunt was filosofie
van de levenskunst. De vraag die ik als een rode lijn door de cursus wilde
laten lopen: wat zou religie kunnen bijdragen aan levenskunst?
Om onnodige misverstanden te voorkomen heb ik enkele
onderscheidingen gemaakt. Ten eerste die tussen religie en godsdienst. Alle
godsdiensten zijn een religie, maar niet alles religies een godsdienst. (Voor
het laatste, denk aan Boeddhisme: wel een religie geen godsdienst.) ‘Religie’
is dus ruimer dan ‘godsdienst’. Ze gaan gepaard met andere vragen. Bij een godsdienst
staat het dienen van een god centraal: om welke god gaat het? En wat betekent
het om een god te dienen? Bij religie (‘religio’: verbinden, herverbinden) is
de vraag met wie of wat je je wilt verbinden. Je kunt het over religie hebben
zonder het onmiddellijk op een god te stuiten, - wellicht dat het onderwerp op
die manier van ‘rode lappen’ en ‘denkstops’ wordt ontdaan.
Een andere term die tot onnodig misverstand leidt is
‘geloof’. Wanneer we ‘geloof’ opvatten als ‘niet-zeker-weten’ is de
tegenstelling snel opgeroepen: wetenschap ‘weet’ zekerder dan geloof; waarom je
dan nog met geloof inlaten? De tegenstelling lijkt zowel onzinnig als onnodig.
Wanneer we teruggaan op het Griekse woord waar ‘geloof’ de vertaling van is,
‘pistis’, dan blijkt het eerst en vooral ‘vertrouwen’ te betekenen, - een veel
interessantere betekenis, en bovendien existentieel van belang. Want wie kan
zonder vertrouwen? ‘Ongelovige’ wordt dan een onzinnige term. Uitgaande van
‘geloof’ als ‘vertrouwen’, kan het gesprek gaan over de vraag in wie of wat we
ons vertrouwen stellen, hetgeen vruchtbaar kan zijn in ontmoetingen van
andersdenkenden of –gelovenden.
Vervolgens heb ik geschetst hoe Charles Taylor (1931) de
wording van onze huidige situatie begrijpt. In zijn twee hoofdwerken (‘Bronnen
van het zelf’ en ‘Seculiere tijd’) laat hij zien hoe de Westerse mens van een
gelovige die zich afstemde op een goddelijke autoriteit (aan het einde van de
Middeleeuwen) zich heeft geëvolueerd tot iemand die zelf wil bepalen wat waar
of van waarde is (nu). Van God naar het zelf, waar het gaat om oriëntatie voor
levensbeschouwelijke en ethische vragen: dat is wat er, ultrakort gezegd, is
gebeurd tussen 1500 en 2000 in de Westerse cultuur.
Om er nu achter te komen wat je zelf vindt, zul je jezelf
moeten uiten. Alleen zo kom je tot meningsvorming en ontdek je wat een
opvatting of een oordeel waard is: in de (kritische) uitwisseling met anderen,
- een proces dat ook wel wordt aangeduid als ‘expressivisme’.
Daarnaast heeft Taylor zich bezig gehouden met
multiculturaliteit: hoe kunnen mensen met een verschillende culturele en
levensbeschouwelijke achtergrond met elkaar samenleven? Daartoe is dialoog
noodzakelijk. Hierin dient te worden uitgegaan van de waarde van de eigen
positie (er is geen reden om deze bij voorbaat onder verdenking te stellen),
met de (wederzijdse) bereidheid om zich ter discussie te laten stellen door de
ander en om van de ander te leren. Aldus kan gekomen worden tot een
‘versmelting van horizonten’.
Hiermee was wat mij betreft het voorwerk gedaan voor een
diepgaande excursie langs verschillende filosofen en hun opvattingen over de
verhouding tussen filosofie en religie.
Omdat te laten zien hoe in de Europese cultuur en
geschiedenis het Christendom een hoofdrol heeft gespeeld en vormend is geweest
voor de gangbare opvatting over religie, ben ik teruggegaan naar Augustinus
(354 -430). Veel van wat wij associëren met het Christendom is verwoord door
deze kerkvader uit de 4de eeuw: de wereld geschapen door een God die
‘gans anders’ is dan zijn schepping, met mensen die een ongeëvenaarde waarde
hebben als individu, maar die zichzelf niet kunnen verlossen van het kwaad, en
die daarvoor Christus nodig hebben.
Het scherpe onderscheid tussen een natuurlijke wereld en een
bovennatuurlijk domein (met God als belangrijkste bewoner) vind je in feite
terug bij de eerste moderne filosoof die ik vervolgens heb opgevoerd, namelijk
René Descartes (1596 – 1650): het lichaam als onderdeel van de uitgebreidheid
(res extensa) enerzijds en het denkende ik als onderdeel van een geestelijke
werkelijkheid (res cogitans) anderzijds. Natuurlijke wereld en uitgebreidheid
zijn van eenzelfde orde, evenals bovennatuurlijk domein en geestelijke
werkelijkheid. Ontologische zit er dus niet veel verschil tussen Augustinus en
Descartes, behalve dat de laatste zich focust op de natuurlijke wereld en deze
wil onderzoeken, opdat we onze omstandigheden kunnen verbeteren.
Er is een praktische filosofie mogelijk "waardoor wij
op grond van kennis der natuurkrachten deze kunnen aanwenden tot allerlei
doeleinden, en aldus ons maken tot meesters en bezitters van de natuur; en dit
is niet alleen iets om te wensen terwille van het uitvinden van allerlei
technische middelen om zonder enige moeite te genieten van de vruchten en gemakken
van de aarde, maar in de eerste plaats om onze gezondheid veilig te stellen en
om ons te ontdoen van een oneindigheid aan ziekten van lichaam en geest en
misschien zelfs van de verzwakking door ouderdom." (Discours de la
méthode)
Gebruik makend van het aloude onderscheid tussen natuurlijk
en bovennatuurlijk heeft Descartes ervoor gezorgd dat het lichaam en
zintuiglijke wereld werden gedesacraliseerd, waardoor het vrijelijk kon worden
onderzocht in de moderne wetenschap. Het dualisme tussen lichaam en geest is
verder niet iets nieuws; het is simpelweg een voortzetting van het onderscheid
dat Augustinus reeds maakte.
Dat werd anders bij zijn directe opponent, enkele decennia
later: Baruch Spinoza (1632 – 1677). Hij introduceerde een monisme waarin
lichaam en geest één zijn (en niet meer gescheiden, zoals bij Descartes), en
waarin God een ander woord wordt voor de natuur (‘Deus sive natura’).
Overigens was hij daarin niet origineel; Spinoza hernam een
opvatting die reeds bij de Griekse en Romeinse stoïcijnen is te vinden. Zij
stelden immers God, de natuur en de rede (logos/ratio) aan elkaar gelijk. Als
neo-stoïcijn vernieuwde en radicaliseerde Spinoza deze opvatting. Hij zag
zichzelf niet als een atheïst, en daar had hij ook alle reden toe. (Mensen die
beweren dat Spinoza in termen van ‘God’ dacht uit angst om te worden uitgemaakt
voor ketter, zijn simpelweg niet op de hoogte van de geschiedenis van de
filosofie.) Het blijft verfrissend subversief om bij ‘God’ aan iets anders te
kunnen denken dan alleen de monotheïstische variant, met God als de ‘gans
andere’.
Interessant is verder dat Spinoza ondanks zijn rationalisme
(de natuur is immers niet alleen goddelijk, maar ook door en door causaal
bepaald) een hoogste vorm van kennen kent (de ‘intuïtie’), nodig om het
goddelijke geheel te schouwen, die het verstand te boven gaat. Wat intuïtief
kan worden gevat is precies datgene wat het niet begrepen kan worden door het
berekenende en categoriserende verstand. Het intuïtieve vatten bezorgt de
wijsgeer de hoogste blijdschap: de gelukzaligheid van het schouwen van het
geheel en hoe alles er deel van is. Oftewel: de intellectuele liefde voor God.
(Treden we buiten de oevers van de filosofie wanneer we ons inlaten met hetgeen niet beredeneerd kan worden? Wel wanneer we filosofie definiëren als een discursieve activiteit, met concepten en argumenten als hoofdzaak. Niet wanneer we filosofie opvatten als wijsbegeerte.)
Voor verzoening tussen de twee soorten ‘godgelovigen’ (als
je Spinoza daar ook toe wilt rekenen, met ‘geloof’ opgevat als
vertrouwen) biedt de in Amsterdam geboren denker niet echt gunstige aanknopingspunten. Weliswaar was
hij voorvechter van tolerantie, maar echte waardering voor de traditionele
godgelovige blijft moeilijk. Mensen die geloven in een bovennatuurlijke God, de
bijbelverhalen en wonderen begrijpen volgens Spinoza het leven vanuit een
‘lagere’ vorm van kennis, nl de verbeelding. Op zich is daar niets mis mee. In
het in vrede samenleven gaat het immers om gehoorzamen aan autoriteit, wetten
en regels. Wie dat niet doet vanuit inzicht in de redelijkheid van die wetten
etc, kan er ook toe worden gebracht door het vooruitzicht van goddelijke
straffen en beloningen. En dat is precies wat er (volgens Spinoza) gebeurt met
mensen die zich in hun verbeelding laten bespelen door verhalen over God als
bovennatuurlijke almacht, wonderen etc. Het is niet onbegrijpelijk dat de
traditionele godgelovige zich niet erg gevleid voelde door deze kwalificaties.
Iemand die bewust ruimte laat voor het mysterie is David
Hume (1711 – 1776). Hij ging uit van de ervaring, als basis voor alle kennis,
en was sceptisch over de vraag of wij op die manier de volle werkelijkheid
zouden kunnen kennen. Het menselijk verstand schiet tekort om het mysterie van
het bestaan te kunnen begrijpen. Ondertussen kritiseerde hij tal van
opvattingen en voorstellingen die in het Christendom gangbaar waren geworden,
als producten van verbeelding en passies, en met name angst. Hun
waarheidsgehalte is niet meer dan dat: man-made.
Eerder was ik niet goed op de hoogte van Hume. Met het oog
op de cursus heb ik in een leesgroep de twee belangrijkste teksten van Hume
over religie gelezen: ‘De natuurlijke geschiedenis van de religie’ en
‘Gesprekken over de natuurlijke religie’. Ik begrijp nu waarom Immanuel Kant
(1724 – 1804) zei dat deze Schotse Verlichtingsfilosoof hem uit zijn
‘dogmatische sluimer’ had gewekt. Niet alleen heeft Kant voor zijn
revolutionaire opvatting over kennis veel te danken aan de empirist Hume. Ook
de scepticus Hume zie je terugkomen in de begrenzing die Kant stelt aan onze
kennis over bovennatuurlijke zaken: onze kenvermogens schieten simpelweg
tekort. In de woorden van Kant:
`Het land van het zuivere verstand is een eiland dat door de
natuur zelf in onveranderlijke grenzen is ingesloten. Het is het land van de waarheid
omringd door een grote en stormachtige oceaan.'
En ook:
`De menselijke rede heeft het bijzondere lot dat zij door
vragen wordt lastig gevallen die zij niet kan afwijzen, omdat ze haar door de
aard van de rede zelf worden gesteld, maar die zij ook niet kan beantwoorden,
omdat ze de menselijke rede te boven gaan.'
Telkens wanneer ik Kant bestudeer en presenteer in
cursussen, en dat is nu nog eens versterkt door Hume, vraag ik me af hoe
filosofisch geschoolde lieden nog steeds kunnen menen dat er wel iets met
zekerheid gezegd kan worden over bovennatuurlijke zaken, - als deze überhaupt
bestaan. De verbeelding en de passies moeten inderdaad bijzonder krachtig zijn,
wil men zich alsnog genoodzaakt voelen om er toch beweringen over te doen. Het
is de tragiek van de Verlichting. Kennelijk heeft het verstand niet laatste
woord. Is dat iets om te betreuren? Niet echt. Wel zullen we moeten dealen met
het gegeven en niet nalaten ruimte te geven aan kritisch denken. Zij sluiten
elkaar niet uit.
Behalve dat Kant het zelfvertrouwen van de rede enorm heeft
versterkt, bood hij ook ruimte voor het andere van het denken. Dit deed hij
door onderscheid te maken tussen het (kenbare) ‘ding voor ons’ en het
(onkenbare) ‘ding op zich’. Het is wat mij betreft een van de meest geniale
concepten die Kant heeft geïntroduceerd. Misschien klopt het onderscheid niet
(zoals door velen na hem is opgemerkt), maar het blijft waardevol, en wel omdat
het als een koan een stok in het wiel steekt van pretentieuze rationaliteit: we
zijn meer dan we denken; de werkelijkheid is meer dan gedacht kan worden, -
zonder dat we daarom per se onze toevlucht moeten nemen op een notie van het
‘bovennatuurlijke’.
Iemand die dat nog wel doet is Søren Kierkegaard (1813 -
1855). Deze Deense filosoof heeft zijn denken over de menselijke existentie
opgehangen aan drie ‘stadia op een levensweg’. Het laatste van deze stadia is
het religieuze, en dan in christelijk godsdienstige zin: enkeling worden in de
overgave aan God.
Hoe dat te verstaan? Ik heb dat altijd erg lastig gevonden,
maar tegelijk intrigerend. Anders dan bij Augustinus (met wie ik simpelweg geen
feeling heb, omdat hij denkbeelden voorrang geeft boven ervaringen, hetgeen het
beste te zien is in zijn bewijs van een ‘vrije wil’), blijf ik me bij Kierkegaard
afvragen wat hij zou kunnen bedoelen. Hij gaat uit van de ervaring en dat biedt
aanknopingspunten. Immers, daar wij
allebei mens zijn, moet er, zeker bij existentiële kwesties, ergens iets
vergelijkbaars in ervaring te vinden zijn, waardoor het voor mij inleefbaar kan
worden wat een ander beweert, mits oprecht. Dat zou ook moeten gelden voor wat
Kierkegaard wil zeggen met zijn ‘sprong in het religieuze’. Hij heeft het (als
existentieel denker) over een ervaringsmogelijkheid die ik wellicht anders zou
verwoorden, maar daarom nog wel herkenbaar zou moeten zijn. Dus, wat bedoelt
Kierkegaard met ‘enkeling worden in een overgave aan God’?
In dit soort kwesties heeft Kierkegaard me bij mijn ballen,
telkens als ik hem lees of presenteer. Hij daagt me uit om voelend te denken:
niet louter conceptueel, maar via de ervaring. Hij heeft iets te pakken, maar
wat? En hoe zou ik verwoorden wat hij anders zegt? (Als ergens blijkt dat
filosofie veel meer is dan conceptuele analyse, dan is het bij Kierkegaard. Het
is een vorm van intellectuele luiheid om halt te houden bij concepten.
Concepten zijn handige denkstolsels die alleen ontstold kunnen worden en
wederom tot leven gewekt, door een beroep te doen op ervaring.)
Een kritische houding jegens de zelfgenoegzaamheid van
conceptueel denken vind je ook in het Boeddhisme, - een religieuze stroming
waar we ook aandacht aan hebben besteed in de cursus. Daartoe heb ik me
voornamelijk bediend van teksten uit de vajrayana-traditie (m.n. Chögyam
Trungpa) en uit Zen.
Behalve dat het Boeddhisme een weelde aan inzichten in
menselijke drijfveren te bieden heeft, heeft het van meet af ook oog voor
intellectuele overmoed. Het gaat immers niet om geloof in een leer, maar om een
ervaring waar alle mensen in principe toegang toe hebben (ook zonder
Boeddhisme), namelijk een ervaring van ‘ontwaken’ uit verwarring en
onwetendheid. Alle teksten en beoefeningen zijn gericht op het bewerkstelligen
van die ervaring.
Evenals bij Kierkegaard blijft het in ‘confrontatie’ met het
Boeddhisme altijd gaan om de vraag hoe het ondertussen staat met mij als
individu. In dat licht wordt ook kennis bezien: is zij existentieel
relevant? Kennis die ik niet
relateer aan het eigen proces van ‘ontwaken’ kan gemakkelijk tot een ballast
worden of leiden tot hinderlijke fixaties. ‘If you see the Buddha on your way,
kill him’, - het zou mooi zijn als men iets soortgelijks zou durven te zeggen
in het Christendom; dogmatische lucht zou onmiddellijk geklaard worden!
Anyway, zoals Spinoza het begrip van ‘God’ verruimde, zo
verruimt het Boeddhisme de blik op wat religie zou kunnen zijn. Weten dat er
geloofwaardige alternatieven zijn voor iets dat alleenrecht opeist is op zich reeds een bevrijdend inzicht. En het provoceert tot een mobiele geest!
Iemand die zijn uiterste best heeft gedaan om ons
christelijke referentiekader op te blazen en om ingesleten koeienpaadjes in de
Westerse geest en cultuur te laten ontsporen, ja de afgrond in te leiden, is
uiteraard Friedrich Nietzsche (1844 – 1900). Altijd een plezier om met hem hier
en daar wat bommetjes te laten ontploffen! Zijn ontmaskerpogingen zijn
meesterlijk. Zijn inzet, ‘Lebensbejahung’ tegen elke prijs, groots en
meeslepend. Zijn ‘vrolijke wetenschap’ blijft onontkoombaar subversief. En
bewonderenswaardig de poging om ons mensen opnieuw in onze volle kracht te
stellen, door projecties (zoals God en het goddelijke) ons weer toe-eigenen als
onze eigen creaties. Waar zouden we zijn zonder zijn meedogenloze
Verlichtingsarbeid!
Inderdaad, veel zal nog moeten her-dacht, nu we er achter
zijn gekomen dat een millenniaoud Rijk van de Verbeelding op lemen voeten staat
en onze vitaliteit heeft ondermijnd. Hoe ver staat het met de ‘herwaardering
van alle waarden’ die Nietzsche ruim een eeuw geleden aankondigde?
Intrigerend blijft voor mij de poging die Georges Bataille
(1897 – 1962), de laatste filosoof in de cursus, heeft ondernomen om hier
gevolg aan te geven. Als ‘weduwe van God’ heeft hij geen genoegen genomen met
een simpele doodverklaring. Wanneer we alles wat ooit met het goddelijke
samenhing wegsnijden uit onze cultuur en ervaringswereld, dan blijft er een
schraal, geamputeerd leven over. Hoe kunnen we die gerichtheid op het
goddelijke anders richten, anders vormgeven?
Bataille bakent daartoe eerst een gebied dat in alle
culturen te vinden is, ook al wordt het telkens anders vormgegeven, afhankelijk
van wat binnen die culturen is toegestaan en wat niet. Dat gebied is het
ordelijke domein van arbeid, rationaliteit en doelmatigheid. Deze afbakening is
nodig om niet ten onder te gaan aan het exces aan energie en vitaliteit dat het
leven is. Toch zullen we ook iets moeten doen met hetgeen we aldus
buitensluiten, willen we niet een bloedeloos, afgemeten leven leiden. Wat valt
er te beleven wanneer we buiten het ordelijke domein treden? Roes, geweld,
extase, erotiek, mystiek, etc, - zeg maar alles wat normaal gesproken in de
openbare ruimte niet is toegestaan. Culturen worden gekenmerkt door de
gelegenheid die zij bieden om de verboden die de grens van de orde bepalen te
overtreden en hoe ze omgaan met zo’n overtreding: wordt zij onder voorwaarden toegestaan?
Getolereerd? Tot zonde verklaard? In feesten, zoals carnaval. In kunst. In
religieuze rituelen. Etc. In deze grenservaringen kunnen mensen opnieuw
heelheid ervaren, - iets wat in het normale per definitie onmogelijk is, want
begrensd door de normen van het ordelijke domein.
Biedt dit een alternatief voor een traditioneel religieus leven?
Het mooie van Bataille is dat hij de behoefte aan
transcendentie (opgevat als overschrijding) die traditioneel vertikaal is
gericht, met het oog op het bovennatuurlijke, in horizontale richting ombuigt.
Wat wordt overschreden? Onze ordelijke wereld van arbeid, rationaliteit en
doelmatigheid. In welke richting? Richting al datgene dat aldus wordt
buitengesloten, maar wat wel van belang is voor een vitaal, zinvol leven. Deze
grenservaringen zijn heelmakend en in die zin ‘heilig’. Deze horizontale transcendentie
(door Bataille ‘transgressie’ genoemd) is zeer de moeite waard als poging tot
‘herwaardering van alle waarden’.
Wat leert deze rondgang langs de verschillende filosofen me
over de vraag of secularisme en godgelovigheid met elkaar te verzoenen zijn? Op
dit moment bestaat er over en weer weinig waardering, eerder vijandschap. Zij
beschouwen de andere levensopvatting als wezensvreemd aan de eigen ‘zit in het
leven’.
Is het mogelijk om tot onderlinge verwantschap te komen? Zoals
in het Hindoeïsme, waarin er tal van gelovigen zijn die goden vereren, naast
mensen die uitgaan van één werkelijkheid (de Advaita Vedanta). Zou het niet mooi
zijn wanneer dit broederlijk naast elkaar bestaan van heel verschillende
levensbeschouwingen ook in Europa mogelijk zou zijn? En zouden beiden niet veel
aan elkaar kunnen hebben? – in plaats van elkaar te bestrijden als
wezensvreemd. Zou een ‘herwaardering van alle waarden’ dat voor elkaar kunnen
krijgen?
Hoe zou zo’n verwantschap mogelijk kunnen worden?
Hoe te komen tot ‘versmelting van horizonten’?
Vooralsnog lijkt er op conceptueel niveau weinig haalbaar.
Uitgaan van een natuur die zichzelf genoeg is valt moeilijk te rijmen met de
overtuiging dat er naast een natuurlijke werkelijkheid ook nog een
bovennatuurlijkheid bestaat. Hetzelfde geldt voor een godenstrijd, zeg tussen de God van het monotheïsme en die van Spinoza: conceptueel valt er niet tot een vergelijk te komen.
De enige weg die ik zie is om het via de ervaring te spelen.
Wellicht dat we haar verschillend duiden, binnen een ander referentiekader,
maar dat sluit niet uit dat we elkaar op het niveau van de ervaring zouden kunnen
ontmoeten.
En wat betekent het voor filosofie wanneer godgelovigheid en secularisme nader tot elkaar zouden kunnen komen? Het zou filosofie weer in staat stellen om zich als wijsbegeerte te manifesteren (en niet louter als conceptuele analyse). Want wat was wijsbegeerte ooit anders dan een vorm van seculiere en vrijdenkende spiritualiteit!
Wellicht geldt ook het omgekeerde: door filosofie wederom als wijsbegeerte te beoefenen zal het mogelijk zijn, of minstens er aan bijdragen, dat godgelovigheid en secularisme hun verwantschap ontdekken.